研究中国人及其文化，汉学采取的是整体观照的模式。在汉学的起步阶段，无例外地都有编纂汉语词典的历史，这自然是源于语言（符号）是了解一种文化的前提，但也是预示着汉学被赋予整体地呈现中国文化的使命。中国汉学研究者注意到，“中国学从它的早期算起，就和其他的东方学学科有着一项共同之处，这就是指的从一开始它们的方向针对着研究对象的文化的整体，因而中国学的研究对象并不仅仅是中国的语文学和语言学，而是考虑到它的所有现象的历史，例如中国的宗教和哲学的历史，总而言之，是为了研究中国文化的一切形态”。据介绍，欧洲流行的“汉学”定义就是对中国的整体研究，“对于它的历史、语言、文学、宗教、精神文明和物质文明进行的研究”。汉学这种与生俱来的性质使它即使在研究某一具体学科时，也不是与其他学科做断然切割的。例如，李约瑟的《中国科技史》，其本来书名应是《中国的科学和文明》，绝不如中译名所表示的只是局限于科技一隅。

也许更能体现汉学的整体性观照的还不是在研究某一具体主题时联系的观点，而是其始终一贯地对中国人日常生活的关注。早期传教士的汉学自不必说，即使现代学科体制内的汉学亦复如是。一向偏重于文本的汉学研究既不偏枯于“精神文明”的探幽，它同时也属意于“物质文明”的观览。精准言之，它既非因“精神文明”而一叶遮目，亦非流连于“物质文明”而忘返，它把玩的是“文化”，是威廉斯意义上的“文化”。在其《文化与社会》（1958）一书，威廉斯将“文化”定义为“全部的生活方式，包括物质的、知识的和精神的”；在其《漫长的革命》（1961）中他又补充说：“文化是对一种特殊生活方式的描绘，这种生活方式表达某些意义和价值，但不只是经由艺术和学问，而且也通过体制和日常行为。依据这样一个定义，文化分析就是对暗涵和显现于一种特殊生活方式即一种特殊文化之意义和价值的澄清。”威廉斯并未将精英文化如“艺术和学问”从他的“文化”定义中剔除出去，他不需要这样做，而是将物质性的日常生活揽入“文化”的怀抱。这种重新组织了的文化定义对于威廉斯本人当然含有其一厢情愿的乌托邦暗示，我们不去理会它；而对于汉学来说，这则意味着认日常生活为一种文化的整体显现。文本容或是虚假的，而日常生活即使在最挑剔的分解中至少也有一半是真实的。从中国人的日常生活入手来描摹中国文化的整体图景是汉学自始以来的选项。翻检汉学书目，如下的主题比比皆是：礼仪、婚俗、丧礼、节庆、祭祀、图腾、妖术、信仰、家法、服饰、缠足、饮食、吉祥物、护身符、占卜、谣言、养殖、日用器物、历法、城市、街道、建筑、庭院、商贾、娼妓、园林、花卉、疾病、武术等等。与日常生活相关的一切，汉学几乎无不涉及，本末兼察，巨细毕究。这不能理解为发达社会的学术特征，过于关注细碎得让普通读者倍觉乏味的个人癖好，它出自一种对于日常生活的信仰，相信它即使不是包含着最丰富的却也绝非贫乏的一种文化的信息。在呈现中国人的日常生活方面，法国的葛兰言可谓典范，其《中国古代的节日和民歌》（1919）、《古代中国的舞蹈和传说》（1926）等著作均为世界汉学之一代翘楚。他提出，中国古代社会的基础不只是农业，更是战争和狩猎，这无疑是很有创意的观点。葛兰言的出现不算偶然，他有两个师承，一是信奉科学考证的汉学家沙畹，一是社会学家涂尔干，两位导师促成了其在汉学史上所发起的从语文学向社会学的方法论转向。本质上说，这是由文本到生活的转向。这一转向的意义颇有类于英国文化研究史上出现的从阿诺德“所思所言之精华”的文化向威廉斯的作为日常生活的文化的转向，自此而后日常生活便成为学术研究的题中之义了。在此顺便指出，涂尔干的“社会事实”与威廉斯的“日常生活”虽非完全相等的概念，就其表情达意而言，实际上也没有任何两个概念是完全相等的，但二者之间显然存在着某种于指谓和态度上的重叠，即它们都含有对物质文化在人类活动中之决定性意义的认知和重视。

韩愈有一首小诗，曰：“天街小雨润如酥，草色遥看近却无。最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。”此诗若是移用于解释汉学何以喜对中国文化作整体观尤其是通过日常生活而作整体观的奥秘，则会使我们顿生豁然开朗之感：汉学在描摹中国文化特色方面具有天然的位置优势，它是“遥看”而非“近”观于中国文化，故可以看见“草色”，而此“草色”乃是对象之整体而非细部之形象。这种由“遥看”而产生的整体形象构成了汉学的“绝胜”景观。

学界最近在争论汉学的性质，有以之为“中学”的，即是说它是研究中国文化的，是关于中国的学问，也有目其为“西学”的，因其观察角度、评价尺度和趣味范围皆本源于西方，是西方学术的一个分支。但多数学者还是较为辩证和客观的，如闫纯德先生说：“汉学对外国人来说是他们的‘中学’，对中国人来说又是西学，它的思想和理论体系仍属‘西学’。”他借鉴严绍璗先生的措辞，将汉学定位于“泛比较文化研究”。钱林森先生的看法完全相同，他认为西方人所写的游记作品——如前所谓，它们归属于“汉学”——“既是中国学者研究‘西学’的重要历史文献，又是西方人研究‘中学’的历史文本”。的确，汉学既非纯粹的西学，亦非纯粹的中学，其特点不是“纯粹”，而是“混杂”，是对象与观看的混杂！如此而言，其方法必然就是“比较”了。汉学是“比较文学”，是“世界文学”！没有问题！然而，“比较”和“世界”又是什么呢？“比较”和“世界”是“求同”还是“显异”？“比较”和“世界”是走向“普遍性”还是“特殊性”？是为了建构一种一直被误解为均质的“世界文学”抑或也同样一直被误解为只有差异的“民族文学”？再或者，“比较”的目的根本就不是或此或彼，非此即彼，而是亦此亦彼，彼此不分？进一步，“世界”绝不意味着取同一而舍差异，而是一种关系，一种“星丛”状态，在其中差异得以显出于其与其他事物的关系和共在之中？联系于一个常谈不倦的话题，马克思的“世界文学”与“民族文学”概念难道就如我们寻常想象的那么冰炭不容吗？对“比较”以及“世界”的这些问题的回答使汉学身陷当代文化理论的又一漩涡，即它必须处理主体与他者、同一与差异的复杂链接。

事实上，“差异”和“比较”的问题在于其预设一个高于客体、他者、别处的普遍性范畴，并通过将后者悉数塞进这一既有的范畴而取消了后者。在做分辨和比较时，“我的观点永远是范畴的/类型的”。而只要寸步不离于自己的范畴和藩篱，我们就将永远徘徊在“异域风情”的门外，而且也永远看不清自身传统的真面目，更不可望生产出新的文化可能性。“差异”和“比较”可谓是懒惰的和不孕不育的概念！与“差异”或“比较”相反，“间距”不预设一个范畴，而是开辟一个逃离了范畴的“之间”，这个“之间”非此非彼，也不具有“己身”和“存有”。毋宁说，“之间”是一种动态的并因此而具有生产性的关系。这一“之间”构成了“间谈”（dia-logue）、“间统”（dia-stème）、“间辩法”（dia-lectique），其中“间”就是列维纳斯的“面对面”，就是我们所谓的“对话主义”：对话既是一种主体间性，又是一种他者间性。“间性”或“之间”不是统合，而是协商，在协商中认识他者，也认识自我，获得共享，并创造出新的文化形式。

无需更多的铺陈和引证，以上仅以汉学之如何处理日常生活和他者为例就已充分证明，汉学与文化理论具有本质性的联系。换言之，汉学生来就是一种文化理论。而且伴随着中国经济的日益全球化以及必然跟进的中国文化的全球化，汉学家的目光将扫荡中国文化资源的方方面面，以解决当代文化理论的种种疑难，那时汉学将是全方位、全时间的文化理论。不过，当汉学世界化之际，当中国文化资源如古希腊文化那样被普遍使用之际，它也就不复存在为“汉学”了，一并消失的还有“西学”和“中学”，更遑论其二元对立。未来只有一门学问，即“世界学”，它是解决当代世界问题的学问。

作者：金惠敏 中国社会科学院文学研究所理论室主任、研究员